Здравствуйте, батюшки!
Когда в православии появилась традиция крестить детей и младенцев?

Уважаемая Юлия!

Прием в Церковь с самых первоначальных времен не осуществлялся через одно исповедание веры. Человек, таинственно не родившийся от воды и Духа, не мог сделаться действительным причастником Божественной жизни, несмотря на любое, хотя бы и самое глубокое понимание христианского богословия. «Ибо как в естественном рождении нужно сначала получить бытие, а потом уже делать и испытывать, что нам свойственно.., так и в божественном возрождении нужно прежде начать существовать для Бога, а потом уже делом обнаруживать любовь к Нему и все прочее, что относится к доброй жизни». Такое возрождение называлось также крещением и воспринималось самой Церковью в качестве непреложной божественной заповеди (Ин. 3:3-5). Подобные заповеди получили в православной традиции наименование таинств, ибо в их церковном осуществлении христианин не столько понимает, сколько испытывает переживания, сущность которых не только не может быть полностью выражена средствами формально-логического языка, но и вообще ускользает от человеческого понимания. Христос, обещавший оставить Себя христианскому миру «до скончания века» (Мф. 28:20), исполнил Свое обещание в заповеданной Церкви сакраменталогии. Вступление в Церковь через крещение являлось вступлением в Тело Христово: «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13), человек, «родившийся свыше», становился членом народа Божьего, и именно поэтому Церковь с древнейших времен относилась к этому акту с исключительной серьезностью. В первую очередь это означало вышеуказанную практику оглашения; во-вторых, молитвенное предстательство участвующих в катехизации о готовящихся к Таинству, соединенное с аскетическими усилиями поста; последнее свидетельствовало о крепкой духовной связи учеников и учителей задолго до самого крещения. «Кто убедится и поверит.., и обещается, что может жить сообразно.., тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними».Наконец, целостное всеобщее участие христианской общины в совершающемся вступлении в Церковь ее новых членов, выражалось в том, что после крещения неофитов вели «...в общее собрание, к так называемым братьям для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы, как о себе, так и о просвещенных... По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина…». Как видно из этого описания, второй акт древнего приема в Церковь совершался в церковном собрании непосредственно перед причащением евхаристических Даров.* И то, и другое совместное сакраментальное переживание являлось как выражением радости народа Божьего о новых братьях и сестрах, так и свидетельством самой Церкви о состоявшемся принятии в нее новых членов.

Этот древнейший порядок вступления в Церковь, засвидетельствованный и другими памятниками раннехристианской письменности,связан с самой сущностью таинства крещения. «Как и всякое таинство, – пишет о. Николай Афанасьев, – таинство приема совершается Церковью в Церкви... Прием в Церковь не является индивидуальным актом, совершаемый лицом, имеющим способность совершить таинство крещения. Вступление в Церковь имеет отношение не только к лицу, которое принимается в Церковь, но и ко всей Церкви Божией...  В описании Иустина мы не находим прямых указаний, кто фактически совершает таинство приема в Церковь, но это умолчание только относительное. Когда Иустин говорил «мы», то оно у него означало церковный народ, который включает в себя предстоятеля церкви, так как без последнего не могло быть самого церковного народа. Это было основное положение древней экклезиологии. В таинствах священнодействует вся Церковь во всей полноте, в которой каждый ее член служит в своем царственном священническом звании», что никоим образом не противоречило общепринятой норме совершения конкретного церковного таинства лицом, имеющим на это соответствующие сакральные полномочия; народ Божий включает в себя совершителей таинств.

Относительно времени совершения крещения известно, что первоначально «каждый день мог стать днем Господним», но уже со II века прием в Церковь новых членов осуществляется в дни особого богослужебного торжества. Вначале таковыми были Пасха и Пятидесятница, затем, в виду увеличения количества вступающих в Церковь, к этим дням присоединяются другие великие праздники: Богоявление, Рождество, и, наконец, праздники в честь апостолов и мучеников. Глухим отголоском подобной традиции служит современная литургическая практика: на некоторых двунадесятых праздниках, а также в Страстную Субботу и Пасхальную седмицу на божественной Литургии вместо «Трисвятого» поется «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся». Этими словами древняя Церковь напоминала впервые присутсвующим на Евхаристии о том, что они соделались ее живыми членами. Постепенно с падением огласительной дисциплины специальные даты для совершения приема в Церковь исчезают, каждый день становится, как и в апостольские времена «днем Господним». На Востоке это происходит к концу ХI века, на Западе только в XIII.

Приблизительно с V века, в связи с изменениями церковного устройства и прогрессирующей христианизацией взрослого населения Византийской империи, начинается процесс изменения порядка совершения приема в Церковь. На особенности перемен в системе оглашения мы уже указали. Что же касается практики крещения, то она меняется в силу возникновения дополнительных богослужебных центров, что было вполне естественным в виду все возрастающего числа верующих. В порядке новых идей пресвитерам, возглавляющим теперь отдельные богослужебные собрания, была передана власть совершать Евхаристию, что логически подразумевало совершение и всех остальных возможных для пресвитера священнодействий. Закономерность подобного процесса не позволяет назвать его, – как это делает о. Николай Афанасьев, – экклезиологически противоречивым.Напротив, такая эволюция провиденциальна...[Другое дело, каким образом получилось так, что система указанных изменений сделалась почвой для появления практики приема в Церковь, обособленного и отделенного от церковного общества? Древняя традиция содержала такую практику в виде исключения. Крещение «клиников» вне церковного собрания не могло служить основанием для превращения важнейшего литургического акта в частную требу. Мы знаем, что это произошло и существует в Церкви по сей день. Почему?

Нам кажется, что церковный акт сделался частным по двум причинам. Во-первых, из-за неоправданного, в применении к богочеловеческим реальностям, чисто логического рассуждения: если традиционное соборное участие в оглашении христианских младенцев ненужно, то такое же всеобщинное участие в их крещении ненужно соответственно... Действительно, богословски оправдано согласиться с тем, что формальное присутствие полноты церковного собрания на многоразовых, а то и многолетних, огласительных молитвословиях, совершаемых одним священником, вещь крайне бессмысленная, а подчас и просто невозможная (когда, например, такие молитвословия совершаются не в воскресный день); но это вовсе не означает, что надо признать второстепенным присутствие этой же соборной полноты на самом крещении, традиционно воспри-нимаемом как акт литургический. «Младенцы к принятию крещения прино-сятся не только теми, у которых бывают на руках, сколько целым собранием святых и верных. Это делает вся матерь Церковь... Она всецело рождает всех и каждого».Евхаристичность церковно-общинной жизни является тем центральным сущностным стержнем, на который необходимо нанизывается всякое «общее дело». Церковь не только живет, но и постоянно обновляется в соборной Евхаристии, узнавая, таким образом, свои новые члены. Этого не происходит, когда крещение отделено от литургии или евхаристически не опознано многими членами церковного общества, отсутствующими на этой «будничной» службе. Это, конечно, не означает, что будничных литургий быть не должно; еще во II веке св. Игнатий Богоносец призывает малоазийские церковные общины «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела». Очевидно, что частое собрание не могло быть в то же время всеобщим, но это не мешало осуществлять периодический прием вступающих в Церковь литургически-соборно. С VI века эта норма начинает ослабевать по схеме евхаристической центробежности: вначале детей крестят и вводят в собрание верных в дни, когда верные по большей части отсутствуют, затем крещение становится возможным вне литургического действия в целом, затем, – эта же схема переносится на крещение взрослых...

Вторая причина указанной перемены вытекает из первой и, может быть, названа забвением церковным народом своего «царственного священнического достоинства». Современное, так называемое, «школьное» православное богословие справедливо отрицает возможность вступления в Церковь помимо Церкви, но понимает под этим единственно совершение таинства крещения лицом, имеющим на это соответственные полномочия. «С точки зрения школьного богословия, совершение крещения и миропомазания священником служит полной гарантией того, что прием в Церковь совершается в Церкви», в то время как самая суть древней православной экклезиологии строится на принципе совместного служения всех членов богочеловеческого Организма в едином Духе, различными дарами; в том числе и в церковных таинствах. В качестве подтверждения этого, к сожалению, еще для очень многих спорного, положения приведем довольно пространную цитату из книги о.Александра Шмемана о Литургии. Говоря о сути единого священнодействия Церкви, «где служат не священник, и даже не священник с мирянами, а Церковь, которую все они вместе составляют и являют каждый на своем месте во всей полноте», – этот известный православный богослов пишет: «Христос одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14), но Церковь, будучи Телом Его, сама есть священство, приношение и жертва. И если мы в Церкви живем любовию Христовой.., то любовь эта в том, чтобы мы «поступали в мире сем, как Он» (1 Ин. 4:17). Он же пришел спасти мир и за него отдать Свою жизнь. Чем же спасается мир, как не жертвой Христовой и как еще мы можем исполнять служение Христа, если не участием в Его жертве. Вот это и есть «всеобщее священство» Церкви: само священство Христа, в которое она посвящена, будучи Телом Его…» Следовательно, вопрос о различных служениях «всеобщего священства» «неотделим от вопроса о назначении самой Церкви.., которая, будучи новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом, – Им посвящена для свидетельства о Нем в мире и перед миром... И в этом смысле, «священство» мирян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви – ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи верными, т.е. членами Церкви, они посвящены в служение Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мир... Для исполнения этого служения (в качестве постоянного основополагающего начала, мы и собраны в Евхаристии... Отсюда смысл литургии не в том, что в ней священник служит за мирян, а миряне участвуют в службе каждый «для себя», а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служений, составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа».

Возвращаясь к исторической стороне вопроса, следует еще раз подчеркнуть печальную зависимость частного характера позднейшего приема в Церковь от невосполненного ослабления огласительной дисциплины. В Церкви последующих эпох продолжали рождаться ее новые члены, но теперь все реже и реже это рождение было литургическим, т.е. церковным по сути. Индивидуализация «общего дела» сделалась драматической реальностью вначале в православной Византии, а затем и в России.

 * * *

Не только в древний домонгольский период, но и гораздо позднее, приблизительно до середины XVII века, крещальная практика Русской Православной Церкви находилась в естественной и сильной зависимости от соответствующей практики греческой. Следовательно, было бы крайне несерьезно пытаться отыскивать в традиции юной церкви-дочери тот идеал древнего воцерковления, который уже на протяжении многих веков отсутствовал в традиции церкви-матери. Русское литургическое творчество, всегда тяготевшее к консерватизму, являло немногочисленные примеры богослужебных перемен, серьезность которых была заранее ограничена. Менялись особенности чинопоследования, но не менялись особенности чиновосприятия. В этом контексте, главным интересом данного участка исследования становится связь русской крещальной традиции с литургической практикой.

О том, что такая связь имела место, свидетельствуют письменные церковные источники указанного периода; другое дело, насколько глубоко эта связь осмыслялась? По мнению Н. Одинцова, использовавшего первоисточники чинопоследований крещения XI-ХVI веков, «обычай причащения новокрещенного на литургии, которая следовала непосредственно за этим таинством, вполне согласен с богослужебной практикой церкви Греческой». Даже в ХVI веке «после миропомазания происходило троекратное обхождение вокруг амвона, заменившееся, как видно, троекратным обхождением вокруг купели, совершаемое в настоящее время. В этом случае под амвоном разумеется, без всякого сомнения, возвышение, стоящее посреди церкви и предназначенное для архиерейского служения, на котором стояла быть может купель, и совершалось само таинство крещения, – иначе нельзя объяснить себе этого действия».Однако, в ХVII веке, судя по требнику Патриарха Филарета Романова (издан в Москве в 1623-1625 гг.), связь между этими таинствами стала слабее: «Достоит же ведати, яко аще будет тогда Литургия, предходит новопросвещенный на великом переносе держа во обеих руках по свеще, и причащается святых Таин Христа Бога нашего».Крещальная литургия до этого момента обязательная (хотя бы и при отсутствующих прихожанах), становится теперь только возможной: «если будет тогда (в день крещения) литургия…».

Семнадцатое столетие известно в нашей церковной истории как время влияния богословской и богослужебной традиции Киево-Могилянской Духовной Академии на весь строй Русской церковной жизни. Влияние это было двояким: с точки зрения развития системы духовного образования, его положительное значение бесспорно; однако, вероучительная ориентация этого влияния (будучи во многом прокатолической) оставляла желать лучшего. Отрицательные последствия схоластических заимствований в области сакраменталогии вообще и в таинстве крещения, в частности, окончательно превратили «один из центральных моментов церковного богослужения и благочестия в частную требу». Именно это богословское направление, – по мнению о. Александра Шмемана, – «окончательно вытеснило крещение из литургии Церкви... Если для действенности таинства необходим лишь священник и немного воды, если, более того, важна только одна действенность, то почему не свести все таинство к этим основным элементам? Почему бы и не использовать для экономии нашего драгоценного времени воду и елей освященные заранее? К чему обращать внимание на архаические предписания вроде того, чтобы все свечи были возжжены и чтобы священник был облачен в белую одежду? Зачем вовлекать приход, общину, народ Божий во все это? Таким образом, в настоящее время крещение может совершиться в течение пятнадцати минут в темном уголке храма при участии одного только отвечающего на вопросы священника псаломщика, – и это таинство, в котором святые отцы видели и провозглашали величайшее торжество Церкви, таинство, которое «наполняет радостью ангелов и архангелов и все силы земных и неземных творений», таинство, к которому Церковь готовилась в течение сорокадневного поста и которое составляло самую суть ее пасхальной радости».

К этим грустным замечаниям следует отнестись со всей серьезностью: не переоценивая, но и недооценивая нынешнее церковное положение. При всей справедливости подобной критики не надо думать, что описанное состояние крещальной практики и до сих пор остается повсеместно без изменений. Дело движется, хотя и не быстро... О конкретных успехах и недостатках новых современных способов приема в Церковь мы поговорим во второй, практической части нашей работы, а теперь перейдем к последней главе, завершающей теоретическую часть данного исследования.

 

 «Библиотека катехизатора»,протоиерей Евгений Горячев